論文導(dǎo)讀：語言哲學(xué)是重質(zhì)輕文，重意輕言的傳統(tǒng)哲學(xué)在佛經(jīng)翻譯理論中的自然延續(xù)，反映了佛經(jīng)教義對語言功能的質(zhì)疑和對終極意義的迷信，也反映了佛經(jīng)這種特殊的文本中言意關(guān)系深刻的內(nèi)在矛盾。這樣，言意的對立、文質(zhì)的矛盾在佛經(jīng)這種特殊文本的翻譯過程中激化了，同時又在“形式即內(nèi)容”的語言哲學(xué)中統(tǒng)一了起來，體現(xiàn)了“言與意”、“文與質(zhì)”在佛經(jīng)翻譯中的對立統(tǒng)一。在中國譯論之初，道安這種“形式即內(nèi)容”的語言觀對后來無以數(shù)計的佛經(jīng)譯者產(chǎn)生了重大影響。

　　關(guān)鍵詞：古代語言哲學(xué)本質(zhì),語言發(fā)展

　　“言意之辯”透露出中國古代哲學(xué)家對語言本質(zhì)的理解:語言并不完全是對客觀對象的嚴(yán)格對應(yīng)和真實摹寫，語言的本質(zhì)在于表達主體的情感和意向，“意”的超越性、抽象性、主體性揭示出語言的局限性。但語言和意義相比，意義永遠(yuǎn)是第一位的，語言只是表達意義的工具，這是普遍觀念。除了名實、言意，古人還用“文質(zhì)”來概說一切事物的內(nèi)質(zhì)與外形。孔子將文質(zhì)并舉，用來論人的品格修養(yǎng)。《論語?雍也》:“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”［15］《論語?衛(wèi)靈公》中又說:“辭達而已。”肯定語言的主要功能在于達意，而不在于修飾。老子說過“信言不美，美言不信”［16］，基本上否定了語言的修辭功能，認(rèn)為內(nèi)容和形式是矛盾的。而在《莊子?繕性》中莊子更進一步，認(rèn)為“文滅質(zhì)，博溺心”［17］，把“文質(zhì)”完全對立了起來，體現(xiàn)了道家極端崇尚自然的一貫立場�！俄n非子?解老》中也有:“禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也;須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。”［18］可以說在傳統(tǒng)哲學(xué)和文論中，質(zhì)是本，文為末，或者說質(zhì)是體，文為用。道家、墨家、法家也都表現(xiàn)出類似的取向，即重質(zhì)輕文。這和先秦的名實觀和言意觀是一脈相承的。二佛經(jīng)翻譯實踐及理論中的重意輕言、重質(zhì)輕文中國古典哲學(xué)中以名舉實、重意輕言、重質(zhì)輕文的傳統(tǒng)在文學(xué)審美領(lǐng)域里一直發(fā)揮著主導(dǎo)作用，對佛經(jīng)翻譯的價值取向有著強大的制約作用。佛經(jīng)翻譯從一開始就重意義傳達，而不重形式忠實和辭彩華麗。如“格義”用中國人熟悉的語言解說佛經(jīng)，就是舍棄了形式獲取意義的務(wù)實作法。大乘佛教經(jīng)典流露出對語言文字的蔑視態(tài)度，在某種程度上也刺激了佛教傳播中對意義的執(zhí)著。在追求最高境界和彼岸世界的過程中，有限的、具體的語言反而成為障礙和干擾，可能會造成對真理的遮蔽。后來的禪宗主張“以心傳心，不立文字”。更是要挑戰(zhàn)語言文字在意義傳遞上的絕對性，以便掙脫語言的束縛，直接地把握意義與價值。傳統(tǒng)譯論脫胎于傳統(tǒng)哲學(xué)和文論，并要反映佛經(jīng)翻譯的實踐，因此佛經(jīng)譯論之初流露出重質(zhì)輕文的傾向，就不是偶然的。中國翻譯理論開篇之作———支謙的《法句經(jīng)序》中，就清晰地表達了這樣的觀點:“佛言依其義不用飾，取其法不以嚴(yán)，其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失其義，是則為善……因循本旨，不加文飾。”［19］但傳統(tǒng)的重質(zhì)輕文、重意輕言面對佛經(jīng)的終極真理卻遇到了始料未及的困境:佛理是一種超越經(jīng)驗范圍的抽象終極真理，有類似“道”的不可言說、不可思議的特點。佛經(jīng)文本一旦以語言形式固定下來，這種語言形式便因為承載了意義而無比奧妙神圣，具有和佛理的微言大義同等重要的地位。而文本形式一經(jīng)改變，意義則可能隨之流失，這是語言在言說終極價值時無法回避的困境，也是佛經(jīng)這種特殊文本的翻譯過程中無法回避的矛盾。“格義”和“文質(zhì)”在翻譯史上引發(fā)的長期爭論即是明證。“格義”之法對佛教在中國的普及化和本土化發(fā)揮了積極作用，但由于過多地改變了原文的言說方式，也就過度地扭曲了佛教教義，因而引起了長久的爭議�？梢哉f，佛經(jīng)翻譯凸顯了言意之間的矛盾，經(jīng)常在文質(zhì)之間掙扎搖擺。道安的“五失本三不易”是第一篇系統(tǒng)總結(jié)佛經(jīng)翻譯的專論，不可避免地要面對言意矛盾和文質(zhì)沖突，道安向我們透露了什么什么樣的語言哲學(xué)呢?

　　要理解道安的語言哲學(xué)，首先要明確道安所謂“本”究竟意指何物?有人可能認(rèn)為這是一個不成問題的問題，“本”在翻譯理論中一直都指原文，古今中外，概莫能外。但翻譯中的“原文”至少包括形式和內(nèi)容兩個方面，而內(nèi)容和形式的沖突構(gòu)成了幾千年來翻譯理論中的基本矛盾，也是中西一切翻譯理論爭議的根源所在。特別是在形式和內(nèi)容不盡同一的情況下，翻譯中訴訟紛紜的核心議題就是翻譯什么:是原文的內(nèi)容還是形式?或者說是重內(nèi)容還是重形式?所以這里需要進一步追問:道安所謂“本”究竟是指原文的內(nèi)容還是形式?也只有明確了這個基本問題，才能更準(zhǔn)確地把握“五失本三不易”的理論實質(zhì)。目前關(guān)于道安的理論研究對于這一關(guān)鍵問題大都語焉不詳。有人含糊其辭地認(rèn)為“本”是原文，“失本”意味著失去句法、風(fēng)格以及原文的其他形式特征，并不局限于原文的意義［21］。而道安注重形式，所以推論他主張直譯或“案本而傳”。“本”被有意無意地等同于“形式”了。還有人說“本”是原文的信息，但是沒有絲毫論證［22］。“本”雖然沒有界定，但在道安的佛經(jīng)譯論中可以間接推論出來。《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)鈔序》稍后即有“若夫以《詩》為煩重，以《尚書》為質(zhì)樸，而刪令合今，則馬、鄭所深恨者。近出此撮欲使不雜，推經(jīng)言旨，唯懼失實也”［23］。《道行經(jīng)序》中道安說:“因本順旨，轉(zhuǎn)音如已，敬順圣言，了不加飾也。”［24］《比丘大戒序》中道安指出現(xiàn)有戒律的譯文有不足之處:“考前常行世戒，其謬多矣，或殊失旨，或粗舉意。”［25］《鞞鞞婆沙序》中，道安引用趙政的翻譯主張:“唯傳事不盡，乃譯人之咎耳。”［26］可見，“五失本”中的“本”是指上文中的“實”，“旨”，“意”和“事”，即佛經(jīng)原文的內(nèi)容或意義。形式即內(nèi)容“本”為原文內(nèi)容，“五失本”指五種情況下譯文可能背離原文內(nèi)容，但耐人尋味的是，“五失本”之下羅列的卻全都是形式的調(diào)整和變通。具體而言，“五失本”中的形式調(diào)整包括了語序的先后(胡語盡倒，而從使秦，一失本也)，風(fēng)格的文質(zhì)(胡語尚質(zhì)，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也)，語言的簡繁(胡經(jīng)委悉，至于嘆詠，丁寧反復(fù)，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也)，語篇的結(jié)構(gòu)(胡有義記，正似亂辭，尋說向語，文無經(jīng)異，或千五百，刈而不存，四失本也。五者，事已全成，將更榜及，反騰前辭，已乃后說，而悉除之，此五失本也)。其中“一失本”涉及語序問題，梵漢語言的句法差異要求翻譯中必須顛倒語序，而顛倒語序必然會失本。第二點中的“文質(zhì)”是文體風(fēng)格概念，即文章的質(zhì)樸和華麗，道安認(rèn)為將重內(nèi)容的質(zhì)樸的原文譯成重辭藻的華麗文體是失本。第三、四、五點很多人歸入一類，認(rèn)為都屬于刪削原文重復(fù)之處(錢鍾書，王宏印，MarthaP．Y)。但仔細(xì)觀察，同為刪削，仍然有層次的不同。第三點只是刪削一般意義上的冗詞贅語。而第四點是說刪掉梵文經(jīng)文在長行之后的偈頌復(fù)述，即篇末總結(jié)全文大意的佛經(jīng)唱詞，一般是詩體，以便于和散文的敘述部分相區(qū)別。這種重復(fù)相當(dāng)于今天的語篇結(jié)構(gòu)特征，和第三點(普通意義上的語言重復(fù))顯然是有區(qū)別的。最后一點則是說經(jīng)文中講完一事，告一段落，先轉(zhuǎn)說他事，再接續(xù)前話往下說，顯然也屬于語篇層次的重復(fù)。這些結(jié)構(gòu)性重復(fù)都是佛經(jīng)中“有意味的形式”之一，刪去不譯即為失本。這說明面對佛經(jīng)翻譯中的言意矛盾和文質(zhì)沖突，道安形成了獨特的語言哲學(xué)———形式即內(nèi)容，失去形式即為失去內(nèi)容。道安的論述較為集中、全面地涉及翻譯中不同層次的形式損失，五失本的順序也和翻譯的難度正相一致。其中顛倒語序和風(fēng)格翻譯是翻譯中的普遍問題，適用于任何語種之間的翻譯，而語篇層次的刪削原文更多地反映了梵漢佛經(jīng)翻譯的特殊性。講究“案本而傳”道安總結(jié)了佛經(jīng)翻譯中有五種情況容易失去原文之“本”，本是一種客觀描述的中立語氣，看不出明顯的褒貶，但從上下文以及道安本人的翻譯實踐及翻譯批評中，可以推論出道安主張不失本的“質(zhì)”派譯文，尤其不贊成隨意刪削。如在《道行經(jīng)序》中道安說:“因本順旨，轉(zhuǎn)音如已，敬順圣言，了不加飾也。……鈔經(jīng)刪削，所害必多。”［27］《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)鈔序》:“近出此撮欲使不雜，推經(jīng)言旨，唯懼失實也。”［28］道安曾把《放光般若》與《光贊般若》兩個譯本進行對比研究，認(rèn)為《放光般若》譯文的特點是，“言少事約，刪削復(fù)重，事事顯炳，煥然易觀也。而從約必有所遺，于天竺辭反騰，每大簡焉”。

　　道安后來還是拋棄了這種方法，主張“案本而傳”，延續(xù)了重意輕言、重質(zhì)輕文的哲學(xué)傳統(tǒng)。三不易———內(nèi)容與形式的永久沖突梁啟超在《翻譯文學(xué)與佛典》中對“三不易”也有概括:“三不易者:(一)謂既需求真，又需喻俗。(二)謂佛智懸隔，契合實難。(三)謂去古久遠(yuǎn)，無從詢證。”［32］而馬祖毅是這樣解釋“三不易”:“圣人是以當(dāng)時的習(xí)俗來說話的，古今世俗不同，要使古俗適應(yīng)今時，很不容易，此其一;把古圣先賢的微言大義傳達給后世的淺識者，很不容易，此其二;釋迦牟尼死后，弟子阿難造經(jīng)時尚且非常慎重，現(xiàn)在卻要由平凡的人來傳譯，也不容易，此其三。”［33］比較而言，馬祖毅的闡釋比較忠實于原文原義，但理論分析的深度不夠，也缺乏現(xiàn)代譯學(xué)視角的觀照。“三不易”是佛經(jīng)翻譯的三個難點。一是古今有異，要改古適今，考慮習(xí)俗的變易，這是一大困難。二是愚智有別，作者(阿難)和今天的普通讀者對佛經(jīng)的理解和認(rèn)識水平有天淵之別，譯者需要把作者千年之久的微言大義讓當(dāng)代的普通讀者明白，是第二大困難。三是第三點和第一點是重復(fù)的，指責(zé)不加區(qū)別地以今譯古的譯法，并批評當(dāng)下智力平庸、粗心大意的譯者。這三點都涉及語言形式或言說方式的改變，而形式變化可能會導(dǎo)致內(nèi)容的偏離，因此不易為之。可見“三不易”和“五失本”相輔相成，意在揭示內(nèi)容與形式的內(nèi)在矛盾。道安顯然認(rèn)為，佛經(jīng)翻譯中原文的形式和內(nèi)容是無法割裂的，失去了形式也就失去了內(nèi)容，形式上升到原文內(nèi)容的崇高地位，得到反復(fù)強調(diào)和系統(tǒng)闡發(fā)。道安對形式和內(nèi)容的內(nèi)在矛盾有深刻洞察，主張通過追求形式來追求內(nèi)容，他對形式損失討論得非常詳盡而全面，并反映了梵漢翻譯語言文化的特殊性。“五失本三不易”中傳達出的最重要的信息是內(nèi)容與形式的矛盾，也傳達出了道安的語言哲學(xué)———形式即內(nèi)容。該理論的核心仍然是追求意義———“本”，這和傳統(tǒng)哲學(xué)中重質(zhì)輕文、重意輕言的普遍價值是一致的，和佛經(jīng)翻譯中對意義的崇尚和對形式的蔑視也是一致的。但由于佛經(jīng)的教義很大程度上體現(xiàn)為語言形式，改變形式便意味著改變意義，因此不遺余力地追求形式最終仍然是為追求意義。可以認(rèn)為，“形式即內(nèi)容”的語言哲學(xué)是重質(zhì)輕文，重意輕言的傳統(tǒng)哲學(xué)在佛經(jīng)翻譯理論中的自然延續(xù)，反映了佛經(jīng)教義對語言功能的質(zhì)疑和對終極意義的迷信，也反映了佛經(jīng)這種特殊的文本中言意關(guān)系深刻的內(nèi)在矛盾。這樣，言意的對立、文質(zhì)的矛盾在佛經(jīng)這種特殊文本的翻譯過程中激化了，同時又在“形式即內(nèi)容”的語言哲學(xué)中統(tǒng)一了起來，體現(xiàn)了“言與意”、“文與質(zhì)”在佛經(jīng)翻譯中的對立統(tǒng)一。在中國譯論之初，道安這種“形式即內(nèi)容”的語言觀對后來無以數(shù)計的佛經(jīng)譯者產(chǎn)生了重大影響。